La fragilité du bien ou la fragilité du bonheur ? Lecture de Martha Nussbaum
Cette communication a été donnée par Dimitra Dardagani (doctorante en philosophie ancienne à l’université de Panthéon-Sorbonne) le 9 avril 2024 à l’université de Caen Normandie. Nous remercions chaleureusement Dimitra Dardagani d’avoir accepté la publication de son texte.
Parue en 1986 aux États-Unis, La Fragilité du bien. Fortune et éthique dans la littérature et la philosophie grecques (tr. fr. Roland Frapet et al., Paris, éditions de l’Éclat, 2016) a eu un fort retentissement et a suscité des débats vigoureux. Dès la préface à l’édition française, Nussbaum tente de dissiper l’équivoque provoquée par le titre : il s’agit bien de défendre l’existence d’une certaine fragilité du bien (goodness) non pas au sens de la bonté de la personne, mais du bien humain, de l’eudaimonia. Néanmoins le choix de ce mot ambigu (goodness), mais aussi certains exemples invoqués semblent montrer autant la vulnérabilité du bonheur que du bien entendu en tant que vertu.
Nussbaum choisit de faire dialoguer les tragédies avec des textes philosophiques, choix qu’elle reconnaît comme iconoclaste, compte tenu des discordances entre poètes et philosophes relatées dans le livre X de la République et des cloisonnements disciplinaires modernes.
La fécondité de ce dialogue consiste, dans un premier temps, à convaincre de l’impact des tragédies sur leur public. De quelle manière affectent-elles le spectateur ? 1) En présentant des personnalités accomplies et pourvues de privilèges, prédisposées à vivre selon le bien, et qui déchoient frappées par l’adversité. Le public ne peut qu’être touché par le spectacle d’une telle déchéance : si cela peut arriver à ces héros, alors le commun de mortels ne serait pas exempt des vicissitudes de la fortune. Les tragédies nous enseignent sur nos possibilités communes, en suscitant ce que Rousseau pourrait qualifier de compassion inclusive. En effet, si elles montraient des esclaves en train de mal agir à cause de leurs failles morales émanant de leur situation d’oppression elles ne pourraient pas être généralisées de la même manière. Paradoxalement la citoyenneté démocratique recourt à des récits de rois et de reines qui agissent mal afin de susciter un sentiment d’humanité partagée. 2) Les personnalités présentées sont déjà formées et subissent le sort de la fortune et des dommages moraux ; les tragédies ne présentent jamais des personnalités en train de se former, empêchées dans leur perfectionnement moral à cause de l’adversité. La fiction grecque ne s’attelle pas à des déboires précoces, le désarroi surgit tardivement à des personnes intègres.
Mais comment s’assurer de l’effet tragique ? La tragédie ne pourrait-elle provoquer l’indifférence ? On pourrait même supposer que la contemplation des situations tragiques nous endurcisse et provoque l’effet inverse. De leur portée universelle émane une résonance: suscitant la compassion et la peur, elles nous montrent que la souffrance est également une possibilité pour nous. Reconnaître l’humanité du héros nous préserve du péril de réification qui nous ferait le voir comme une chose. Face à la déréliction de Philoctète le chœur éprouve de la compassion, tandis qu’Ulysse le traite comme un moyen en vue d’une fin.
Cette reconnaissance de l’humanité des héros tragiques requiert d’admettre l’importance des conditions extérieures d’existence.
Pour les poètes, comme pour certains philosophes, les conditions extérieures ne peuvent pas être omises dans la considération de l’eudaimonia : une maladie grave qui frappe d’infirmité une personne ne laisse pas indemne son bonheur, de même être aphilos, sans amis, selon Aristote, voue l’homme à une vie appauvrie. Selon Nussbaum, l’approche d’Aristote et des poètes défendant une pluralité des biens font défaut dans les approches éthiques modernes. La finalité avouée de la philosophe c’est de faire les grecs des alliés pour une version éclairée et élargie du libéralisme des Lumières. Cependant il ne s’agit pas d’importer sans esprit critique leurs intuitions. Les stoïciens établissaient une distinction fallacieuse entre besoin et dignité : les besoins vitaux d’être à l’abri, se soigner, se nourrir, étaient liés de manière contingente à la raison, seul bien qui possède de la dignité. Cela biaiserait notre approche de la vulnérabilité humaine, en excluant l’amour et les soins qu’on doit réserver aux malades, aux enfants et aux personnes âgées.
Nussbaum s’inscrit dans le dépassement de deux paradigmes éthiques dominants, le kantisme et l’utilitarisme, dans une approche éthique de la vertu. Au sein de la constellation des théories éthiques de la vertu, présentant peu d’unité, elle rallie celle des anti-utilitaristes, tels que Wiggins et Richardson, défendant une réflexion de type aristotélicien sur les fins ultimes et la pluralité des biens. Elle ne souscrit pas aux approches opposées à l’éthique kantienne qui tout en concédant une place plus essentielle aux sentiments et aux passions (inspirés de Hume, p. ex. B. Williams) minimisent le rôle de la raison. Il s’agit de privilégier une approche accordant à la fois une place prépondérante à l’hétérogénéité des biens et des valeurs, au rôle des émotions dans le raisonnement pratique et à la délibération sur les fins et les moyens.
Dans cette perspective, l’étude des tragédies et de certains textes philosophiques grecs serait édifiante pour fonder une théorie éthique. De quelle façon ?
- Ces œuvres nous montrent que les choses dotées de valeur nous exposent au risque des revers de la fortune : fonder une famille, nouer des amitiés…Aristote, tout comme les tragiques, fait l’apologie des biens stables pour parer à l’incertitude sans pour autant glorifier la stabilité en tant que telle, au détriment des bien valorisés : l’homme ne demeure pas à l’abri du destin tragique, les biens pourvus sont contingents et irréductibles.
- La pluralité des choses dotées de valeur constitue une source potentielle des conflits irréconciliables entre elles : l’homme peut se trouver dans l’impossibilité de poursuivre toutes les biens visés.
- Les émotions sont valorisées en tant que composants de la vie humaine bonne ; cependant, en nous attachant aux choses extérieures par le truchement des jugements de valeur, elles augmentent notre vulnérabilité.
Néanmoins il ne s’agit pas, en succombant à un accès romantique, d’exalter la vulnérabilité en tant que telle : dans le sillage d’Aristote, Nussbaum reconnaît que les meilleures formes de biens vulnérables sont relativement stables (action politique, amour, amitié).
S’il y a deux façons d’envisager l’adversité, comme une nécessité implacable qui nous accule à la résignation ou comme le résultat du vice humain, enjoignant à la (ré)action, la tragédie nous exhorte à réfléchir sur la ligne de démarcation entre une cause interne et une cause externe et incontrôlable.
La tragédie incite à s’engager dans un espace éthique qui devient le lieu de contestation, en dépit d’une certaine vanité de la lutte morale : si la vertu ne peut pas vaincre un pouvoir immoral, elle n’en demeure pas moins un bien éminent qui continue à briller.
Le livre est composé de trois parties : 1) Tragédie : fragilité et ambition 2) Platon : le bien sans fragilité ? 3) Aristote : la fragilité de la vie humaine bonne et d’un épilogue sur la tragédie.
Trois questions fondamentales structurent cette étude :
- Dans quelle mesure une vie rationnelle peut-elle admettre des éléments comme l’amour, l’amitié et l’activité politique, des biens contingents qui nous exposent au hasard ?
- Ces biens peuvent-ils coexister harmonieusement ou générer des exigences antagoniques et nous exposer à des conduites contradictoires ?
- Quelle valeur accorder aux« parties irrationnelles de l’âme » (appétits, sentiments, émotions) ? En les acceptant, on est voué au risque de l’inconstance, rivé au péril de la perte d’un objet d’amour : doit-on cultiver une plus grande autosuffisance en les contrôlant davantage ?
Pour Nussbaum, notre distinction de genres entre littérature et philosophie a infusé l’idée d’un traitement inégal des questions éthiques. En Grèce cette divergence paraissait inopérante. Les poètes étaient considérés comme des penseurs insignes, consacrés à la quête de la vérité et à la spéculation autant que les philosophes. On évaluait les drames sur la base de leur contenu éthique, raison pour laquelle Platon y voyait des concurrents redoutables.
Cette appréhension platonicienne devrait nous faire réfléchir sur la spécificité de la tragédie et sa complémentarité par rapport au discours philosophique.
- La tragédie apporte une réflexion éthique par la grâce de sa forme et de son style : une œuvre philosophique dans sa quête d’une plus grande systématicité et pureté élude la complexité des situations humaines concrètes que la tragédie met en lumière. Tirer des exemples des tragédies sans les étudier dans leur intégralité et leur complexité poétique ne serait pas satisfaisant. La tragédie montre des modèles de délibération dans leur indétermination et leurs dilemmes. Les personnages ne sont pas structurés en avance mais on les voit en train d’évoluer, en quête de ce qui est moralement significatif.
- Le style poétique contribue de façon déterminante à cet effet : les choix stylistiques, de certains mètres, modèles d’images et de vocabulaire sont inséparables du contenu et dénotent une certaine conception du bien.
- La prévalence de la réaction émotionnelle : la focalisation sur les émotions ressenties aide à penser la situation éthique exposée. Cependant la réponse émotionnelle ne se limite pas à un rôle instrumental : par-delà d’un simple moyen au service de la connaissance pratique, elle revêt une valeur intrinsèque, une voie d’accès directe à la connaissance ou la reconnaissance de la situation d’autrui.
Compte tenu de la spécificité de deux genres et de l’éclairage respectif qu’ils peuvent apporter pour une théorie éthique, il serait erroné de sous-estimer la continuité entre la tragédie et la philosophie grecques (contrairement à ce que certains, comme B. Williams l’ont soutenu). La tragédie ne reconnaît pas seulement le fait de la vulnérabilité mais aussi sa valeur : celle de la réceptivité, de l’ouverture et de l’étonnement. Certaines approches philosophiques, comme celle d’Aristote, souscrivent aussi à cette vision, selon la philosophe.
Nussbaum identifie deux conceptions normatives de la rationalité pratique humaine.
- Celle représentée par un agent masculin, purement actif, cherchant le contrôle, avec une âme dure, donnant sa confiance à l’immuable et le stable et cherchant la vie bonne dans la solitude.
- Celle représentée par un agent moral telle qu’une femme ou un enfant, empruntant aussi certaines caractéristiques aux plantes, à la fois actif et passif, dans la réceptivité et le contrôle pondéré, avec une âme douce, confiante, même dans l’instabilité, visant une vie bonne entourée d’amis et au sein d’une communauté
Selon Nussbaum la tragédie cultiverait les normes A et B, en critiquant davantage la vision A.
Platon, repérant les risques contenus dans la vision B, ferait l’apologie de la première. Néanmoins, dans ses dialogues de maturité il aurait procédé à son auto-critique face à ce prisme insuffisant sur les valeurs humaines.
Aristote, d’après Nussbaum, souscrirait à une version de B, plus conforme à nos intuitions pratiques et à notre nature, conjuguant l’animalité et l’aspiration divine.
1ère partie. La tragédie : fragilité et ambition
Dans la première partie de l’ouvrage, Nussbaum souligne que la tragédie a longtemps été critiquée comme moralement primitive et sans cohérence logique. Le conflit pratique présenterait un exemple de pensée pré-rationnelle, présentant des actes non-intentionnels (p. ex. Œdipe ne sait pas qu’il tue son père) comme des actes assumés pour lesquels le héros doit expier sa faute. La pensée moderne aurait dépassé cette confusion.
Nussbaum s’oppose à cette critique : les héros de tragédies sont exposés à des dilemmes éthiques qui ne pourraient pas être résolus par un ensemble des règles préalablement établis, en tranchant entre ce qui est répréhensible et son contraire. Légiférer en amont, avant même le cas concret, serait une tentative caduque : un agent moral dont l’acte est infléchi par des circonstances impondérables sera jugé selon des critères de culpabilité adaptés à sa situation unique.
Dans la pratique, comme dans la tragédie, nous n’avons pas affaire à une dichotomie nette entre « exigences absolues et exigences auxquelles on peut se soustraire plus facilement mais à un continuum plus confus d’exigences auxquelles on attribue des degrés variés de force et de nécessité » (p. 35).
Pour illustrer son propos à propos de la compatibilité entre la nécessité et le choix, Nussbaum se penche sur deux tragédies, Agamemnon d’Eschyle et Antigone de Sophocle.
Dans Agamemnon d’Eschyle, l’expédition à Troie est commandée par Zeus mais empêchée par Artemis, qui exige le sacrifice d’Iphigénie, la fille d’Agamemnon. Certaines versions du mythe avancent que ce sacrifice est le châtiment provoqué par une offense commise antérieurement par Agamemnon. Ce dernier est écartelé par le dilemme qui lui est imposé : la culpabilité du héros est le résultat de la culpabilité familiale des Atrides, mais comment celle-ci s’attache-t-elle au personnage ? Sa culpabilité est inéluctable : la désobéissance à Zeus et l’annulation de l’expédition en refusant de sacrifier sa fille serait un acte d’impiété ; en donnant son assentiment à ce sacrifice, il abdique son devoir parental de protection de sa progéniture. La tragédie l’accule à un choix déchirant : ni plongé dans l’ignorance, ni physiquement contraint, mais pris dans les mailles de la nécessité, dans la mesure où aucune des alternatives n’est désirable. La tragédie nous accoutume à cette intrication entre choix et nécessité.
Dans la tragédie Sept contre Thèbes, Polynice, attaque Thèbes revendiquant le pouvoir à Etéocle, son frère. Le chœur, constitué de vieilles femmes, implore Etéocle non pas d’épargner son frère, puisque son devoir civique de défense de la patrie lui impose de le tuer, mais de ne pas oblitérer leurs liens de sang, en commettre cet acte dans la rage et l’emportement. Les émotions de vengeance qui l’animent anéantissent les liens familiaux et le crime commis n’est donc pas simplement une légitime défense mais un crime réprouvé d’un membre insubstituable de sa famille. Même si l’agent agit sous contrainte, ses réactions émotionnelles et ses pensées sont déterminantes pour évaluer sa responsabilité éthique. Ressentir des sentiments appropriés est primordial pour l’atténuation de la culpabilité du héros (de même, dans la tragédie Agamemnon le héros éponyme ne tergiverse pas devant l’injonction de tuer sa fille. Le savoir rationnel de la filiation est insuffisant : il est conscient qu’Iphigénie est sa fille, cependant ses émotions, son imagination et son comportement ne dénotent aucune reconnaissance de ce lien, conduisant à son égarement, chose que le Chœur déplore).
Ainsi le héros tragique n’est ni un pur intellect ni une volonté transparente, il apprend par les affects, l’expérience du conflit tragique lui procure une connaissance de soi et du monde profonde et accrue. Eschyle ne nous montre pas tant « la solution au problème du conflit pratique que la richesse et la profondeur du problème lui-même » (p.59). L’agent est acculé à admettre et s’approprier sa souffrance en exprimant ses émotions ; en proie à un dilemme qui révèle ses engagements, il ne peut pas se départir d’une de ses valeurs sans conséquences. Le public, avec le chœur, doit, de son coté, penser que ce cas représente une possibilité pour la vie humaine en général.
La tragédie nous montre les exigences conflictuelles auxquelles nos valeurs sont soumises : l’amour ou l’amitié peuvent nous acculer à commettre l’injustice, l’intention louable d’une décision peut conduire à l’impiété, la piété envers une divinité peu offenser une autre, la justice de la cité peut être antagonique avec celle du monde divin ; les valeurs sont également pétries des contradictions internes.
La deuxième tragédie étudiée par Nussbaum est sophocléenne : dans Antigone Polynice, qui a attaqué Thèbes, est un parent très proche de Créon et frère d’Antigone. Le public s’attend donc aux atermoiements de Créon, écartelé entre son devoir familial d’inhumer son parent et son devoir civique de laisser le traître sans sépulture. Au contraire, à sa grande surprise, Créon n’est guère tourmenté, il est dénué de conflit et de tensions internes. Pourvu d’une conception réductrice de la justice, en tant qu’observation stricte des devoirs civiques, Créon est aveuglé par la reconnaissance d’une seule valeur. Le Chœur, à la fin de la tragédie, le qualifie d’animal arrogant. A contrario, Hémon, son fils, et fiancé d’Antigone, fait l’apologie d’une cité plurielle, composée de familles, d’individus et d’intérêts divers ; la simplification unilatérale de Créon fournit une vision atrophiée de la cité, en dépréciant les autres engagements, comme les liens du sang.
Que peut-on dire de l’héroïne ? Antigone serait pour certains auteurs contemporains est un personnage exemplaire. Or, pour Nussbaum, Antigone est une héroïne qui voue une dévotion démesurée aux membres défunts de sa famille, attachée de façon univoque à une conception de la justice du monde des défunts. Elle apostrophe sa sœur et reste distante avec son fiancé, elle met en avant son allégeance à Zeus en omettant que ce dernier est aussi le gardien d’Etéocle et de la cité. A la fin, éconduisant ses amis, dans l’impossibilité de procréer, elle perd la vie, le seul bien qui lui aurait permis de continuer à servir les morts qu’elle affectionne.
Cependant entre les deux protagonistes, selon Nussbaum, Antigone est celle qui est à la fois active et réceptive, plus rationnelle et ouverte : elle ne fait aucune violence au monde, même si elle se soustrait à ce dernier. Elle s’adonne à un sacrifice authentique, restant en proie à un conflit déchirant, tout en reconnaissant les circonstances contingentes auxquelles elle est soumise.
Au service de la complexité des personnages, le style est primordial : l’effet tragique est favorisé par les métaphores usitées. Créon compare la cité à un navire qu’on doit bien piloter pour maîtriser la contingence de la mer furieuse, en réprimant toute contestation) ; le choix des noms est significatif (Hémon, le fils de Créon signifie « le sang » en grec) ; les chants convoquent des images concrètes, dépeignant le particulier irréductible et suscitant des émotions appropriées par les paroles la musique et la danse (en effet, le chœur ne décrit pas les faits en termes froidement intellectuels). C’est par le truchement des moyens stylistiques que la tragédie nous montre que le choix correct est tributaire d’une subtilité et d’une flexibilité de la perception, et non d’une observation scrupuleuse de principes figés. Elle nous montre que, loin de concilier les antagonismes, l’homme est voué à une vulnérabilité et à des dilemmes insolubles. Comme Tirésias, le devin, le rappelle, en apparaissant sur scène à la fin de la tragédie, la bonne délibération est celle qui est empreinte de souplesse. Hémon fait de même, en associant l’apprentissage à la flexibilité : sur les rivages les arbres fouettés par le vent qui plient et ploient, laissant le vent les traverser, sauvent leurs branches ; ceux qui restent inflexibles, se font inévitablement déraciner.
Tout comme ces arbres qui se préservent à la faveur d’une souplesse permanente, le héros tragique ne transcende pas le conflit. Aux antipodes de la conception hégélienne d’un dépassement de la tension et d’une harmonisation de la vie morale où les différentes sphères seront conciliées (famille, devoirs civiques etc.), la vision de la tragédie que Nussbaum défend, met l’accent sur l’endurance face à la persistance des conflits. Confrontés à de tels dilemmes, nous sommes exhortés à rester fidèles à notre nature, faisant preuve de sensibilité face au monde et d’une adaptation à la complexité des situations. Une vie sans conflit, trait inhérent à notre condition, serait dépourvue de valeur.
Comment la pensée philosophique rend compte de ces conflits irréductibles de la vie morale ?
2ème partie. Platon : le bien sans la fragilité
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Nussbaum s’attelle à l’analyse des dialogues platoniciens appartenant à différentes périodes. Ainsi elle s’efforce de montrer que la vision platonicienne de la fragilité du bien a évolué dans certaines œuvres de la maturité.
Dans Le Protagoras, un dialogue de réflexion sur le lien entre tuchè (hasard, fortune) et technè, se penche sur la technè de la bonne délibération et la façon dont la science et la technique nous façonnent et nous transforment.
Hippocrate vient à la rencontre de Socrate, lui faisant part de son impatience de s’engager comme disciple du sophiste Protagoras. Hippocrate considère que sa relation à Protagoras sera analogue à celle d’un patient à son médecin. Socrate le met en garde sur le péril potentiel : confier la santé de son âme à un prétendu expert n’est pas exempt de dangers.
Pour Protagoras la technè vise à maîtriser la contingence : selon le mythe que Protagoras relate, les cadeaux de Zeus sont offerts pour sauver l’humanité et assurer sa survie. Protagoras nous permet de valoriser des biens vulnérables : les amis, la cité, les familles. Il reconnaît une diversité de valeurs, récusant la possibilité d’unité réductrice.
Socrate, de son côté, lui montre que seule une science précise et quantitative pourrait nous procurer les moyens pour une délibération juste et nous prémunir des erreurs. Avec une connaissance certaine du bien, nos choix moraux seraient exempts d’erreur ; l’adhésion à une commensurabilité des biens pourrait éradiquer l’acrasia, en éduquant nos désirs irrationnels.
Les thèses socratiques ne sont pas développées dans un monologue ou dans une autre forme didactique inerte et démonstrative. Le choix du dialogue, au lieu du déploiement d’une pensée aride et d’un raisonnement âpre, permet au lecteur d’assister à un débat moral passionné. L’interaction dialectique nous met face à une discussion active, plutôt que face à un enchaînement d’affirmations et de conclusions tranchées. Le dialogue instaure aussi une relation dialectique avec le lecteur et l’invite à entrer de manière active et critique dans l’échange dialectique, tout comme le spectateur de la tragédie est invité à réfléchir (souvent avec le Chœur) sur la signification des événements pour son propre système de valeurs. Le lecteur est incité à évaluer par le jeu des questions et des réponses ce qui serait valide pour lui, tout comme le spectateur évalue les arguments de Créon et d’Antigone. Ainsi les dialogues, à la différence des livres fustigés par Socrate, élève l’âme, la vivifie et l’éveille à activité rationnelle : c’est cette vertu que les dialogues partagent avec le théâtre. Comme le drame, le dialogue nous expose à des forces qui favorisent le changement et une connaissance de soi plus subtile. Par le biais des exemples d’apprentissage qu’il fournit, il partage avec la tragédie l’ἒλεγχος, un contre-interrogatoire fécond émanant d’une affirmation qui sera interrogée et qui ne résistera pas à un examen incisif (p.ex. l’intransigeance de Créon). Dans son déroulement, le dialogue procède de 2 façons : il va des personnages particuliers vers le général/universel et des émotions vers l’intellect, sollicitant davantage nos qualités intellectuelles et de raisonnement que la tragédie ; cette dernière convoque, au contraire, nos émotions de peur et pitié. Le dialogue nous montre que les émotions comme le chagrin sont inappropriées (comme l’affliction des disciples de Socrate devant sa mort imminente dans Le Phédon). De même, l’usage du mythe dans les dialogues platoniciens ne sert pas à susciter l’émotion. Platon utilise le mythe pour mettre en exergue des vérités déjà démontrées, et il serait incongru de ressentir pour Er des sentiments comme ceux qu’on sentira à l’égard d’Antigone. A contrario, dans la tragédie les héros apprennent par la grâce des émotions : l’apprentissage de Créon est forgé par sa douleur, ce héros n’est pas réfuté et convaincu par un argument mais en étant accablé par la perte de son fils. La tragédie suggère, en effet, que les émotions comportent une certaine rationalité. L’ἒλεγχος tragique montre ainsi la richesse des cas particuliers irréductibles, la complexité et l’indétermination des situations vécues, nous indiquant que notre responsabilité première est à l’égard du particulier plutôt que du général. L’ L’ἒλεγχος platonicien des premiers dialogues, au contraire, invoque l’intellect seul : il vise le général en éludant les différences.
Le deuxième dialogue convoqué par Nussbaum est le Banquet où le discours de Diotime, rapporté par Socrate, fait l’apologie de l’ascension vers le Beau. Cette anagogie depuis les choses particulières vers l’idée unique du Beau se détourne progressivement du particulier et ses diverses formes. Nussbaum s’interroge sur la valeur d’une telle ascension. « A quoi cela ressemblerait-t-il de regarder un corps et de voir en lui la même nuance et le même caractère de bonté et de beauté que dans une preuve mathématique –exactement le même, ne différent qu’en quantité et localisation- si bien que le choix entre faire l’amour avec cette personne et contempler cette preuve se présente comme un choix entre avoir n mesures d’eau et en avoir n plus 100 ? », (p. 221). Nussbaum se montre sceptique face à une Idée univoque du Beau. Ce plaidoyer en faveur de l’imperturbabilité du philosophe, l’affranchissant des tourments de l’amour charnel, est une ode à l’autosuffisance qui prémunit contre la perte inexorable de l’objet du désir. L’amour de l’Idée est dénué de ce risque, imperméable à la contingence. Se délestant du désir tumultueux d’un seul corps, l’amour se convertit à un accomplissement contemplatif.
Au contraire, Alcibiade chante les louanges d’un amour particulier et contingent, dépourvu de définitions et explications, suggérant que certaines vérités ne peuvent être saisies qu’à la faveur d’une expérience : son objectif est de la communiquer à travers une histoire imagée en faisant appel aux sentiments afin que l’auditoire partage cette expérience et éprouve quelque chose de comparable. Comme Eschyle et Sophocle, il défend le rôle de l’imagination pour aviver des réactions cognitives et émotionnelles. Selon Nussbaum, il convient également d’être attentif aux détails esthétiques et stylistiques : Alcibiade se présente nimbé d’une couronne de violettes et de lierre ; les violettes étant le symbole d’Aphrodite mais aussi une couronne portée par les Muses. Il se présente donc comme poète. Le lierre est le symbole de Dionysos, dieu du vin et de l’inspiration irrationnelle, ainsi que de la poésie comique et tragique, comme l’amour que défend Alcibiade, condamné et illusoire. Dionysos est aussi le dieu de la mort et de la renaissance annuelles/rituelles, comme la plante et le désir lui-même, frêle mais renaissant, comme une passion inconstante. En même temps, Platon critique cette conception de l’amour : Alcibiade déplore sa propre situation, tel un prisonnier privé de discernement, soumis à un désir éperdu, à la poursuite d’un être aimé fuyant, qui se dérobe à son ardeur. A la fin, deux tableaux mutuellement exclusifs sont brossés, d’un coté celui de Diotime méprisant le corps, de l’autre celui d’Alcibiade qui se départit de la raison. Les deux conceptions nous acculent à un renoncement tragique. Doit-on y succomber ?
Dans Le Phèdre, dialogue de la période de maturité, la conception platonicienne évolue : le tableau des émotions dépeint dans La République et Le Phédon, représentant l’esprit comme une proie égarée par leur force versatile, est redessiné. Dans ce dialogue l’amour personnel et l’émotion sont reconsidérés. Le Phèdre serait, selon Nussbaum, un dialogue d’autocritique et de rétractation. Dans La République la mania est assimilée à une exubérance, préjudiciable pour la clairvoyance. Mais la passion n’est plus un obstacle à la lucidité. Encore une fois, Nussbaum est attentive aux détails esthétiques du Phèdre : un des deux discours qui plaident pour l’érôs est prononcé par le fils d’Euphème (qui signifie « celui qui parle avec révérence ») et est originaire de la ville d’Himère (qui désigne le désir passionné, « Passionville »). Quand Socrate se rétracte en faisant l’éloge de l’amour, Phèdre lui indique que ce dernier est « tout près de toi, tout contre toi, toujours à tes côtés, tant que tu voudras de lui ». Cette assertion n’est pas un embellissement littéraire mais représente un moment où réflexion et expérience s’entrelacent, une intrication du discours sur l’amour et de l’amour lui-même. L’âme paraît ouverte et réceptive, le ravissement provoqué par la beauté d’une personne n’est plus une étape provisoire, celle-ci s’avère unique et fondamentale pour la croissance des ailes de l’âme. Même si « le ferment de l’âme demeure cognitif », en identifiant la beauté qu’un être recèle, les émotions ne sont plus adventices, ni des simples adjuvants : nous inclinant à la recherche du Bien, elles se muent en éléments déterminants et irremplaçables. Dans le Banquet aussi le discours de Diotime soulignait la continuité entre la ferveur érotique et l’ascension contemplative, mais l’autosuffisance et l’éminence de l’intellect l’emportait sur l’émotion. Ici la concordance des actions avec les passions sont des composants de la vie humaine la meilleure. Les amants du Phèdre se vouent un amour réciproque et sont mutuellement actifs et réceptifs dans l’apprentissage. Socrate se ravise et dit qu’Erôs est un dieu : une chose de valeur et à la beauté intrinsèque et non pas uniquement une étape sur le chemin du Bien. Les amants du Phèdre ne s’aiment pas comme des exemplaires de beauté et de bonté pour passer du particulier qui l’incarne vers la Forme, ils poursuivent leurs activités contemplatives dans le cadre de leur amour profond pour autrui, son caractère, ses aspirations et par le truchement d’engagements similaires. La vie qui est défendue ici n’est pas exemptée des particularités de notre nature complexe, au contraire, elle les explore et les assume. Ainsi, les amants du Phèdre sont exposés à la possibilité de l’affliction de la perte de leur objet d’amour et du conflit de valeurs (p. ex. entre la dévotion à son amant et ses engagements politiques), en admettant que La valeur éthique de la passion est un accomplissement instable.
Mais Platon semble admettre ici qu’une vie dépourvue de ce risque serait aussi dénuée de beauté et de valeur. Les appétits ne sont pas des forces aveugles dépourvues de fonction cognitive, elles fournissent des informations et contribuent à la motivation : l’intellect n’est pas suffisant pour appréhender la vérité et faire un choix moral correct.
Le style du dialogue reflète ce changement de perspective : le style employé se rapproche plus de la poésie, ce qui ne réhabilite pas la poésie aux yeux de Platon mais « réinterprète la distinction entre poésie et philosophie » (p.279) en reconnaissant la valeur des procédés poétiques comme la métaphore, la personnification, et d’une langue rythmique et ciselée. Il est significatif qu’il présente la vie philosophique comme une vie consacrée à Calliopè et Ourania, les Muses de la poésie et de la cosmologie.
3ème partie. Aristote : la fragilité de la vie humaine bonne
Après avoir étudié la conception platonicienne de l’uniformité du Bien et son évolution dans le Phèdre, dans la 3ème partie Nussbaum se penche sur la conception aristotélicienne.
Elle met l’accent sur l’objectif aristotélicien de réhabiliter les phainomena. Aristote ne se détourne pas, selon Nussbaum, des apparences, faits observés et croyances communes que Platon et ses prédécesseurs avaient discrédités comme des témoins douteux de la vérité; il renoue donc avec l’anthropocentrisme tragique. Pour le Stagirite Il y aurait une continuité entre les mythes et la philosophie, les deux assouvissent le besoin humain d’étonnement, un besoin de comprendre face au spectacle d’un monde qui nous laisse désemparés (Métaphysique, 982b 12-19).
Sa philosophie, comme notre nature humaine, s’interroge sur notre oscillation permanente entre le surhumain et l’animal, l’excès et le défaut, l’ordre et le désordre. Cette oscillation va de pair avec deux niveaux de responsabilité chez Aristote, le niveau faible et le niveau fort : au premier niveau les actes peuvent être hekousies ou akousies, effectués de plein gré ou contre son gré, commandés par l’orektikon, le désidératif. Au second niveau, l’action est responsable seulement si elle est l’action volontaire d’un être voué de capacité de délibération et de choix (prohairesis). De ce point de vue, l’homicide d’Œdipe était hekousios, volontaire, mais le parricide était akousios, car il ignorait qu’il tuait son père. Ainsi nous pouvons préserver l’éloge et le blâme car les actes expriment toujours une intentionnalité, une direction et attention sélective, même quand ils ne sont pas délibérés. Un enfant n’a pas de prohairesis, mais il est éduqué pour en avoir, depuis sa volonté minimale, l’hekousion. Cette distinction entre deux niveaux de responsabilité, faible et fort, est essentielle pour comprendre les enseignements éthiques de la tragédie.
Pour Aristote le bien revêt des formes diverses et le bien pour l’homme diffère du bien divin, objet d’admiration inaccessible. La limitation dans le temps des biens n’entache pas leur valeur, contrairement à la thèse platonicienne. Aux antipodes de la conception socratique exprimée dans le Protagoras (une technè qui fournit une échelle quantitative pour comparer les valeurs entre elles) et celle de Diotime dans le Banquet, qui aspire depuis les cas particuliers à une ascension vers une Idée unique, selon Aristote, les valeurs constitutives d’une vie bonne sont incommensurables et la perception des cas particuliers est plus pertinente dans le jugement éthique qu’une application stricte des règles générales. Il prône une pluralité de valeurs et de biens incommensurables. Le discernement éthique repose sur la perception des cas particuliers plutôt que sur la prise en compte des universaux. Les détails subtils des cas concrets se dérobent à la saisie des principes généraux : or le jugement éthique réside dans cette appréhension des cas singuliers. Déterminer jusqu’à quel point quelqu’un est blâmable exige une telle flexibilité.
Suivant l’argumentation d’Aristote dans l’EN (1137b), Nussbaum relève trois traits des choses pratiques : leur mutabilité (dans le temps), leur indétermination (liée aux contextes et la variabilité des conjonctures) et leur particularité (éléments non répétables), dont le paradigme pourrait être l’art médical et la navigation. Ces trois traits confèrent leur spécificité aux choix pratiques et expliquent l’incapacité des règles universelles à les saisir. Par conséquent, Aristote ne défend pas une technè fixe et des préceptes rigides mais un ajustement permanent. La personne prudente devrait faire preuve d’imagination et d’improvisation, ce que l’usage du verbe stochazesthai dénote (qui signifie « viser une cible » et, par extension, faire un usage ajusté et conjectural de la raison). Cependant la sagesse pratique liée au particulier ne peut pas se dispenser de la connaissance accumulée grâce à l’expérience : si dans chaque situation on ne voyait que des traits uniques singuliers sans pouvoir se référer à des similitudes et des éléments qui se réitèrent entre les situations, la saisie du particulier serait inintelligible. De même, les émotions jouent un rôle prépondérant dans cette sagesse pratique, étant pourvues d’un pouvoir discriminant : c’est parce que je ressens de la colère que je peux être sensible à l’injustice. Le désir guide l’action à travers la perception ciblée (ou l’imagination). Un acte vertueux commis sans les émotions correspondantes, n’est pas vraiment louable : Agamemnon doit sacrifier sa fille par piété mais au lieu de ressentir de l’affliction, il le fait mécaniquement, se montrant insensible au sacrifice consenti. La reconnaissance du particulier requiert donc une réaction émotionnelle. L’émotion révèle la valeur d’une action. Dans les Troyennes d’Euripide, nous suivons Hécube qui perd son fils Hector et voit sa partie saccagée : il est significatif qu’elle ne perçoit pas d’abord intellectuellement la mort de son fils pour ensuite réagir par la douleur ; les deux sont concomitants, sa délibération est empreinte d’affliction. En effet, elle nous paraîtrait comme inhumaine si elle délibérait avec froideur et distance devant l’adversité. Elle évalue son sort présent à l’aune de ses valeurs déjà acquises mais elle s’ajuste à cette tragédie qu’elle est en train de traverser en mentionnant les souvenirs de son fils disparu (si elle dénonçait les Achéens en citant un nombre des préceptes généraux, son discours sonnerait comme incongru). En même temps, la perception du particulier, ce deuil, lui fait aussi réviser ses valeurs et ne la laisse pas indemne : elle revoit sa conception de la piété en prenant en considération l’indifférence des dieux face à son drame. Ce qui montre la vulnérabilité de la vie bonne.
En effet, selon Aristote « sans les biens externes, qui sont soumis au hasard de la fortune, il n’y a pas d’eudaimonia » (MM, 1206b30) ; Mais en même temps nous ne pouvons pas admettre que le bonheur soit une affaire exclusivement soumis au hasard sans se contredire soi-même chaque fois qu’on choisit, délibère et décide. La vie bonne doit être dotée d’une stabilité. Il convient cependant d’établir une distinction entre être bon et vivre selon le bien. Certaines formes de fortune interfèrent avec la disposition vertueuse elle-même. Même l’activité intellective et spéculative ne reste pas imperméable aux circonstances extérieures. Pour Aristote, Priam qui voit sa cité détruite et sa vie anéantie ne peut être considéré comme heureux. Cela ne rend pas le bonheur totalement aléatoire et instable. Le vertueux supportera les revers de la fortune avec dignité et constance (EN, 1100b 20). Néanmoins, frappé par des vicissitudes nombreuses et considérables, l’homme ne peut plus être estimé heureux.
L’exemple emblématique est Agamemnon, qui, contrairement à Œdipe, n’ignore pas la portée de son acte mais il est contraint par les circonstances de le commettre. Il est en proie à un conflit tragique : son activité pieuse est dévoyée par cette injonction infâme, de tuer sa propre fille. En obéissant à une injonction, Agamemnon suscite d’abord davantage la compassion que la colère, tout comme une personne bonne peut agir de manière vile sous la contrainte ou sans avoir d’autre choix. Aristote souligne même que dans certaines occasions nous louons les personnes qui affrontent de tels conflits avec vaillance, d’autres fois nous suspendons l’éloge et le blâme car la personne n’agit pas volontairement.
On doit donc concéder que la fortune peut ternir le bonheur même du vertueux, pas seulement en le privant des ressources nécessaires mais aussi en l’affectant profondément : ainsi le bonheur ne peut être recouvré qu’après une période de temps suffisamment longue p. ex. un homme réduit à l’esclavage, peut longtemps conserver les traces de son assujettissement, même après sa libération, en peinant à retrouver la dignité et un sentiment d’estime de soi d’une personne libre. Mais selon Aristote l’exposition au risque varie : Les personnes confiantes et naïves, comme les jeunes, sont plus enclines à effectuer des actes nobles car elles n’ont pas encore été trahies par les autres ; contrairement aux personnes âgées qui sont amères et méfiantes. Cette ouverture et cette noblesse les rend vulnérables les exposant au risque d’être trahies. Ce risque n’est cependant pas dissuasif pour le Stagirite.
Contrairement à Platon, pour Aristote les vertus morales sont de nature relationnelle, notre intérêt pour les autres est une fin en soi, selon Nussbaum : la vraie générosité dénote un intérêt sincère pour le bien de celui qui reçoit. Aristote défend que la cité est composée d’une pluralité des parties séparées et ne constitue pas un corps unique : autrement, la justice et la philia seraient superflues. Eliminer les biens propres, la famille et le sentiment de propriété, serait néfaste : cette unité entre les citoyens provoquerait un tarissement de la motivation : si les liens privilégiés étaient remplacés par des liens indifférenciés et dilués, l’homme serait privé des sources d’intérêt, un appauvrissement qui, certes, neutraliserait les conflits mais serait aussi la cause de l’évanouissement de tout ce qui revêtait une valeur. Souhaiter que certains besoins humains n’existent pas car ils nous soumettent à la nécessité, signifierait aussi la disparition des vertus associées. Cependant, selon Nussbaum, pour Aristote les caractéristiques de l’objet de notre amour ne sont pas irréductibles et ineffables, indescriptibles et uniques. Nous affectionnons des éléments que l’objet de notre amour partage avec d’autres, ce qui ne dévalue pas son individualité mais enrichit la description qu’on en fait.
Il n’en demeure pas moins que les biens relationnels sont vulnérables. En effet : a) les liens privilégiés de la philia exigent un partage même d’activités triviales, ces relations sont donc exposées aux vicissitudes du monde et peuvent être empêchées. b) Le tissage de tels liens est tributaire de la rencontre fortuite, trouver une personne qui partage les mêmes aspirations et le même lieu de vie relève des facteurs impondérables. c) Ces relations requièrent une confiance réciproque, confiance érodée chez les personnes qui ont été souvent trahies, elles sont moins réceptives et suspicieuses. d) L’antagonisme peut surgir entre deux personnes que nous aimons et on devrait prendre partie pour un des deux (EN 1171a4). Etant donné de notre finitude et la brièveté du temps de la vie, nos amours peuvent être incompatibles ou se faire concurrence. e) Avec l’âge l’amour peut s’émousser car l’aptitude au plaisir et à la joie est diminuée et même si on reste bienveillants on est une compagnie moins agréable (EN 1157b14). f) La perte des êtres chers, le deuil qui en suit, est une meurtrissure indélébile ; privés d’enfants et d’amis, ou pourvus d’enfants ou philoi mauvais, notre bonheur sera entaché (EN, 1099b2).
Ainsi l’homme est exposé à la fortune à travers ses attachements durant sa vie et ne peut être indifférent au sort qui leur sera réservé, même après sa mort (1101A22). Mais ce sont ces attachements uniques qui forgent les avantages instrumentaux et intrinsèques de la philia en tant que moyens pour parvenir au bonheur mais aussi en tant qu’éléments inhérents, composants de ce bonheur. Pour Nussbaum, le bonheur chez Aristote ne se résume pas au contentement mais désigne la plénitude de la vie et la richesse de sa valeur, par le biais des relations significatives. On pourrait objecter au type de relations prônées par le Stagirite qu’une ressemblance et une uniformité des desseins (liée à la disposition vertueuse) empêcherait la rencontre avec la différence et l’altérité. Pour Nussbaum cette objection sous-estime la découverte que de tels liens recèlent : la profondeur de la perception cognitive et affective que la sympathie teintée de tendresse procure, l’association et la construction d’une histoire partagée sont des gages d’une exploration fine de soi et d’autrui.
Cependant Aristote n’accorde pas une place égale à tous les attachements. Il ne concède pas à l’éros et son ardeur la valeur insigne qu’il revêt dans le Phèdre. Cependant, comme Platon dans le Phèdre, il souscrit à un amour intime qui conjugue un partage d’aspirations et de sentiments. Enfin, une critique inéluctable de sa conception restreinte de la philia concerne l’exclusion des femmes et des esclaves. En effet pour le Stagirite les femmes et les esclaves ont une déficience inhérente qui les rend incapables de prudence et de relations vertueuses.
Partant de l’importance de ces relations concrètes, Nussbaum soutient que notre réflexion éthique devrait se pencher sur la valeur du concret, des modèles de bonté, à la faveur de la perception des particuliers complexes, en se détournant de l’étude des types universaux.
Nussbaum défend cette valorisation du particulier en invoquant l’autorité d’Aristote. La sagesse et la prudence sont des composants du bonheur, ayant une valeur intrinsèque (EN, VI, 1144a3). Même si le livre X de l’EN fait l’apologie d’une conception intellectualiste du bonheur, le livre IX souligne clairement qu’il serait incohérent d’aspirer à la vie d’un dieu. Face à cette ambigüité, Nussbaum tranche en faveur d’une lecture anthropocentrique. Le désir du bien doit demeurer à la mesure de l’homme (1159A10). Dans cette perspective elle fait appel aux enseignements de la Poétique.
Que peut nous enseigner la tragédie sur le bien et sa fragilité, d’après Aristote ? Dans La Poétique la tragédie est définie comme une représentation de l’action et du cours d’une vie, non d’un caractère figé (comme les Caractères de Théophraste, qui ne sont pas impliqués dans l’action). La valeur de l’action tragique est pratique : elle nous montre qu’avoir un noble caractère ne suffit pas pour la plénitude de la vie. Selon Platon dans La République (III, 388),la personne bonne est totalement autosuffisante et est exempte de besoins extérieurs pour accomplir pleinement la valeur de sa vie : ainsi l’action tragique perd toute sa pertinence pour la recherche de la vie humaine bonne. Le discours des poètes opérerait un dévoiement de ce qui est essentiel pour les humains, en montrant des personnes justes affectées par des circonstances adverses (392A-B).
Selon Aristote, au contraire, la tragédie révèle la rupture entre la bonté et la vie bonne subie par des personnes qui ne s’avilissent pas, mais sont affectées par les aléas de la fortune en subissant des dommages. Des personnes qui sont en proie à la souffrance non pas en raison d’un vice, d’un défaut de caractère, mais en raison d’une hamartia (Poétique, 1453A9). L’hamartia est une erreur imputable à soi-même sans être le résultat d’une défaillance morale, d’une disposition défectueuse du caractère : l’ignorance involontaire d’Œdipe, la décision d’Agamemnon, assumée mais en grande partie imposée par des contraintes extérieures, mais aussi les décisions plus délibérées comme celle de Créon. L’hamartia requiert également un élément de contrainte ou de tuchè, extérieur ou intérieur (lié à la gouvernance des passions ou des croyances). Devant le sort du héros tragique, le public ne reste pas impassible, grâce à la mobilisation d’un mécanisme d’identification. Pour cela, les personnages doivent être bons de manière représentative et non idiosyncrasique, ce qui leur accorde une ressemblance avec le public. Cette exigence de ressemblance est liée à la supériorité de la poésie sur l’histoire, comme source de sagesse. L’histoire s’attache aux faits, à ce qui s’est réellement passé. Les événements historiques et les héros sont idiosyncrasiques et ne permettent pas l’identification. Le héros tragique a contrario n’est pas idiosyncrasique. Pour que l’identification soit opérante, le héros doit être meilleur que nous en justice et en excellence, tout en demeurant perfectible. Si les héros étaient divins, dépourvus d’une patience, vision, réflexion et d’un courage limités, la ressemblance serait compromise. Loin d’assister à des vices tragiques, le public a affaire à des traits qui nourrissent la réaction tragique : même Créon préserve sous son ambition répréhensible un ensemble de valeurs et d’attachements nobles, étant en quelque sorte victime de son ignorance de lui-même.
Cette identification permet le surgissement des deux émotions tragiques majeures, la pitié et la peur. La pitié est une émotion générale pénible tournée vers la douleur et la souffrance d’une autre personne (Rhétorique, 1385B13). Elle exige la croyance que la personne est affectée d’une souffrance pas banale, mais qui a une certaine grandeur (1386A6). Elle est suscitée par des épreuves affligeantes (mort, sévices, maladie, vieillesse) et des dommages considérables survenus par la fortune.
La pitié est provoqué quand le sort tragique subi par un personnage ne semble pas mérité ; un récit dramatique d’un revers mérité serait consolant et édifiant mais non pas tragique (Poétique, 1453A1). De plus, la pitié requiert la croyance qu’on est soi-même vulnérable dans des situations analogues (Rhétorique, 1385B19) : la pitié exige une communauté des sentiments, la considération que nos possibilités sont semblables à celle du sujet qui est dans la tourmente. Par le biais de la pitié on reconnaît l’importance de ce qui est infligé à autrui et la vulnérabilité du bonheur. La deuxième émotion tragique, la peur, est liée à la perception de notre passivité face aux événements du monde (Rhétorique, 1382B32). La pitié et la peur sont des sources de clarification pour le spectateur : la réaction émotionnelle aiguise son attention ; elle permet une compréhension de soi plus profonde à propos de ses attachements et ses valeurs qui sont à l’origine de ces émotions.
La clarification des émotions est liée à la catharsis (Poétique, 1449B29) terme qui désigne initialement la purgation médicale ou la purification morale.
Les mots apparentés (katharos, kathairô) signifient clarification, élimination d’un obstacle (le sale, l’obscur ou le mélangé qui rend l’objet étudié mois limpide). Chez Platon aussi la catharsis désigne la clarification de la vision de l’âme, par élimination des obstacles, afin de connaître vraiment ou correctement (Le Phédon, 65). Mais pour Platon ça serait inadmissible d’accepter que la pitié et la peur engendrent une clarification cognitive, l’émotion étant irrationnelle. A contrario, pour Aristote, la clarification est à la fois intellectuelle et émotionnelle p. ex. Créon apprend au moyen de l’affliction provoquée par la mort de son fils. Loin d’être uniquement au service de l’intellect, les émotions appropriées revêtent également une valeur intrinsèque.
Aux antipodes du Stagirite, Platon congédie autant la pitié que la peur : dans le livre X de la République, Socrate fustige la poésie en tant qu’adjuvant de l’apitoiement et de l’incontinence face à la souffrance. Pour Platon la bonne personne reste inébranlable face aux pertes extérieures et sa vie rationnelle demeure inaltérable.
Pour mieux exposer les apports de la tragédie, Nussbaum fait une lecture de l’Hécube d’Euripide, tragédie qui, selon elle, est paradigmatique du retournement de la fortune et de l’empreinte indélébile laissée sur le héros.
Dans cette tragédie nous suivons Hécube, captive des grecs avec ses deux enfants. Réduite en esclavage, sa cité anéantie, plusieurs de ses enfants et son époux assassinés, Hécube est l’exemple de l’héroïne frappée par le sort. Malgré les gages donnés sur la survie de ses deux enfants restants, elle subit une trahison : les deux seront exécutés, Polyxène et Polydore. Malgré la mort de sa fille, Hécube reste intègre dans sa dignité, animée par les vertus de la modération, de justice et de loyauté. Néanmoins, la découverte de la mort de son fils, Polydore, brise ses certitudes : leur ami Polymestor qui s’était engagé à protéger Polydore a trahi sa promesse, sans scrupule. Hécube reconnaît le corps inanimé et mutilé de son fils, elle le touche et le saisit : la reconnaissance de son fils fait vaciller sa confiance, elle découvre que les nomoi qui structuraient son monde (comme la loi de l’hospitalité, humaine, mais pas relative et instable) n’ont jamais été engageants pour l’autre partie. Chancelante, elle découvre que rien n’est incorruptible. Sa noblesse émanait d’une confiance spontanée et généreuse. Dorénavant elle va devenir le chantre d’une autre mélodie (nomos), celle de la vengeance « o enfant mon enfant, maintenant je commence ma lamentation, la mélodie sauvage qui vient de m’apprendre l’esprit de la vengeance (684-687)» ; la vengeance se substitue à l’ancienne convention (nomos) qui a été anéantie par la violence et devient une nouvelle façon d’ordonner le monde (la racine commune aux deux mots désigne la mise en ordre, la délimitation). La vengeance, punitive et mimétique, simule les codes de l’hospitalité et de l’accueil. Hécube cherche à aveugler Polymestor. Les yeux, le lieu le plus intime de la confiance, sont désignés par les mots kori (pupille), qui désigne aussi la fille. Polymestor s’inquiète face au regard détourné d’Hécube. Hécube de son coté, veut l’aveugler car il n’a jamais tenu ses promesses, scellées avec un regard vrai, jamais versé des larmes sincères. Hécube prétend qu’elle n’est pas capable de le regarder droit dans les yeux car le nomos l’interdit aux femmes. En réalité, elle refuse de le regarder en raison du vieux nomos de leur amour, elle doit résister à cette loi afin de préserver sa force et appliquer son nouveau nomos à elle. En invoquant la loi qui interdit aux femmes de regarder les hommes dans les yeux, elle pourrait aussi insinuer que les femmes, subordonnées et dominées par des rapports violents, ne doivent faire confiance à aucun regard afin de sauvegarder leur pouvoir de vengeance. Hécube se dérobe à son regard et rend son regard vide d’images avant même de l’aveugler : ainsi elle lui inflige son châtiment pour son absence de vraie réciprocité. Dans les yeux de cet ami elle dévisageait sa propre identité, relationnelle ; par le truchement de la vengeance, son lien à l’altérité se rompt. Même sa relation à sa seule fille survivante, Cassandre, se délite. Elle se sert de son corps pour obtenir un service de la part des grecs ; inversant le processus qu’on voit se déployer dans l’Oréstie d’Eschyle, où partant de la vengeance vers le châtiment institutionnel régulée par la justice de la Cité, Euripide dans Hécube nous montre que notre progrès en tant qu’êtres politiques n’est pas irréversible. L’homme est toujours suspendu entre l’autosuffisance de la bête et de dieu, « il est celui qui peut le plus facilement cesser d’être lui-même » (p. 518). La scène finale montre Polyestor aveugle, à quatre pâtes, cherchant à se venger. L’acte d’Hécube l’a transformé en bête mais cette bestialité est aussi celle de la vengeance d’Hécube, provoquée par la cruauté de Polyestor. Cette tragédie nous montre que ce n’est pas tant la personne vile qui est encline à la vengeance. La personne noble, vertueuse, est davantage exposée au risque de la corruption car elle a forgé ses convictions éprise de confiance et soucieuse d’autrui.
Aristote, invoquant la figure de Priam, soutenait que l’homme vertueux peut dans une certaine seulement mesure être corrompu, son bonheur se trouvant entaché par l’adversité. Mais le vertueux ne sera jamais avili. Les actes d’Hécube sont-ils vils pour Aristote ? Il y a des circonstances atténuantes si extraordinaires que, selon Nussbaum, la pitié et l’horreur semblent des réactions plus appropriées que le blâme. Car ses actes n’expriment pas une prédisposition au mal. On pourrait même les considérer comme des exemples de ce qu’Aristote appelle « faire ce qu’il y a de mieux avec ce qu’on dispose », (p.520). Ses actes sont le résultat de la dislocation du lien social, de l’évanouissement de la justice. Cette tragédie nous montre l’exemple d’un solide caractère qui vacille et bascule dans la corruption ; un exemple de fragilité du bien, lorsque les structures politiques se dégradent et qu’on est confronté à des personnes indignes de confiance ou des imposteurs.
Toutes les œuvres étudiées par Nussbaum dépeignent, d’après elle, la noblesse et la beauté de l’amour, en dépit de son caractère contingent et incertain. Une vie consacrée à des activités dénuées de ce risque serait une vie appauvrie. Aristote « continue et affine les intuitions de la tragédie » (p. 524) ; il insiste sur la fidélité aux engagements, la stabilité des rapports essentiels mais nous rappelle aussi que nous ne pouvons parvenir à « la pureté et à la simplicité sans perdre quelque chose de la richesse et de la plénitude de la vie » (p.524).
En quoi l’approche de Nussbaum est-elle novatrice ?
Pour Nussbaum il existe un lien étroit entre la philosophie éthique et les œuvres de fiction. Ces dernières ne servent pas à illustrer les concepts philosophiques, à soutenir une thèse ou à réfuter un argument, mais constituent une ressource irremplaçable pour le raisonnement pratique. Selon Solange Chauvel et Pierre Fasula[1] la philosophie rationaliste de Nussbaum reconnaît la fragilité du raisonnement humain : en même temps qu’il s’appuie sur des procédés rationnels, il s’inspire pour ses principes et ses arguments d’un ensemble d’histoires, des récits et des narrations qui représentent une forme de matériau brut à partir duquel notre vie éthique va se fonder. Ces récits, histoires, narrations requièrent toujours une validation collective afin de confirmer leur portée éthique. L’interprétation de leur contenu n’est pas figée et dépend de cette validation collective qui demeure cependant contingente. Il s’agit d’identifier les éléments pertinents et significatifs au sein des histoires dont on peut s’emparer pour cerner les traits saillants du réel. La narration et la fiction ne sont pas écartées comme des produits de rhétorique, capables de fourvoyer le jugement. Elles sont des instruments au service du bon raisonnement et jugement. La problématique qui émerge est celle du discernement : la finesse exigée pour distinguer une histoire pertinente d’une histoire plate n’est pas toujours accessible. Comment distinguer ce qui est représentatif de ce qui n’est peut-être que sensationnel ? Quelles sont les émotions véhiculées qui sont à retenir, à cultiver, et quelles sont celles qu’on doit rejeter au risque de voir le raisonnement pratique s’égarer ?
En outre, la fragilité concerne notre aptitude à comprendre le monde : notre raisonnement est faillible, basé sur un apprentissage toujours inchoatif, et court le risque d’être biaisé et incomplet par une perception partielle et partiale. Encore une fois, c’est la fragilité de notre raisonnement qui est mise en exergue. La vulnérabilité humaine est frappée d’une équivocité inhérente : à la fois c’est ce qui confère au raisonnement sa progression toujours inachevée, sa perfectibilité mais aussi ce qui engendre l’ignorance et le vice.
En effet, selon Pierre Fasula[2], Nussbaum se demande avec quelle part de fortune nous devrions vivre afin de mener une vie dotée de valeur. Les éléments vulnérables de notre vie peuvent-ils compter parmi les biens, même s’ils sont frappés du sceau de leur fragilité ? Compte tenu de la place de tels éléments, la distinction classique entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas devrait être remise en question.
Le vers de Pindare cité par Nussbaum est à ce titre, éloquent : « Mais l’excellence humaine croit comme une vigne, nourrie par la verte rosée, qui s’élève, au milieu des hommes sages et justes jusqu’au ciel liquide ». Exalter l’excellence humaine présuppose que celle-ci soit délibérée et dépendante de nous ; l’éloge de Pindare semble cependant nuancer cet état de fait : l’excellence humaine serait aussi tributaire des conditions extérieures. Dans quelle mesure pouvons-nous séparer ce qui est imputable au monde de ce qui dépend de nous ? Et comment peut-on amender les choses en apprivoisant ou contrôlant les sphères les plus essentielles de la vie, telles que l’accomplissement de la personne, l’amour et la politique ? Ce vers de Pindare révèle donc l’entrelacement entre ce qui nous est propre et ce qui appartient au monde et pose les questions suivantes : avec quelle part de fortune est-il possible et souhaitable de vivre ? Et quel est le seuil au-delà duquel les vicissitudes de la fortune peuvent ébranler la persévérance dans la vie ?
Selon Fasula, pour Nussbaum, ce n’est pas la préservation de la vie qui constitue le critère pour une délibération sur la vie bonne, mais la qualité de la vie et le renversement possible de l’excellence en vulnérabilité. Certaines vertus sont impactées par l’adversité. Le courage peut exposer à des risques : un accident avec des séquelles irréversibles peut empêcher l’exercice de la vertu. De même les circonstances de la vie peuvent émousser les vertus, p. ex. la confiance qui s’érode avec la trahison. Même si Nussbaum reconnaît que pour Aristote il y a une nature humaine qui prédétermine certaines prédispositions (par exemple le tropisme politique et l’amitié), cette nature n’est pas un fait immuable et intangible. Elle est façonnée par un ensemble de jugements et de valeurs, forgée par la délibération sur la vie à mener. Nussbaum pourfend l’idée de fait, en défendant celle de l’évaluation et de la délibération. Mais la délibération sur la vie à mener ne peut pas se soustraire à la vulnérabilité.
Néanmoins cette vulnérabilité n’est pas univoque. Dans sa préface de 2001 à la Fragilité du bien, Nussbaum récuse l’idée d’une glorification romantique de la vulnérabilité : une part d’elle n’est pas engendrée par la structure de la vie mais de l’ignorance, la cupidité, du vice. Loin de rester inertes et fatalistes, nous sommes enjoints de changer les choses.
Cependant, selon Fasula, Nussbaum, dans un passage de sa Préface, établirait une dichotomie insuffisante entre la vulnérabilité liée à la nécessité naturelle et celle qui serait la conséquence du vice. Selon Fasula ce passage de la préface induit, au contraire, trois sources de vulnérabilité : a) la nécessité naturelle b) la structure de la vie humaine c) les comportements délibérément immoraux. Fasula reformule et explicite ces trois sources de vulnérabilité : a) la nécessité naturelle qui est non humaine et impersonnelle b) la structure de la vie humaine qui est humaine et impersonnelle c) les comportements mentionnés, moralement répréhensibles, humains et personnels.
Selon Fasula, si la vulnérabilité dépend en partie d’une structure impersonnelle, cette structure demeure humaine, donc soumise à la délibération, la contestation et l’action –par opposition à toute nécessité naturelle qui nous échappe.Elle reste cependant impersonnelle, faisant appel à une modalité spécifique de jugement, différent des jugements moraux portés sur la responsabilité individuelle.
Cette tripartition nous évite selon Fasula « l’alternative simpliste entre nécessité et comportement individuels immoraux » (p. 186) que Nussbaum défendrait. Fasula s’inspire des thèses de Stéphane Chauvier dans Ethique sans visage. Le problème des effets externes pour montrer qu’une part considérable des calamités dont souffrent les sociétés contemporaines échappent à l’alternative réductrice entre responsabilité individuelle imputable à une personne et nécessité naturelle impersonnelle. « La pauvreté, la dégradation de l’environnement, la raréfaction des ressources naturelles, les risques de certaines inventions technologiques (…) sont autant de maux dont on ne peut imputer la responsabilité à des agents dont ils seraient l’œuvre intentionnelle ou focale[3] ». La vie humaine en tant que milieu d’interactions multiples et impondérables nous accule à l’impossibilité de présager toutes les conséquences de nos actions pour dissiper leur imprévisibilité inéluctable : la vulnérabilité est donc irréductible.
Cependant, il nous semble que l’objection de Fasula ne rend pas justice au propos global de Nussbaum. Dès la Préface elle admet que « bien des conflits qui semblent d’abord insolubles peuvent être surmontés avec un projet intelligent. On a longtemps pensé qu’il devait nécessairement y avoir un conflit tragique pour une femme entre sa carrière et sa famille[4] ». Loin de défendre une dichotomie réductrice entre responsabilité individuelle et nécessité naturelle, Nussbaum reconnaît les conflits appartenant à la sphère sociale et politique, transcendant la polarisation évoquée. Par ailleurs, la reconnaissance par Nussbaum des maux intentionnels et délibérés, ne doit pas occulter la part importante qu’elle réserve à l’étude de cette responsabilité nuancée que constitue l’hamartia. Ce concept nous semble capable d’expliquer, au moins partiellement, la complexité des causes qui sont, selon S.Chauvier, à l’origine d’un nombre considérable des maux contemporains : la responsabilité humaine avérée mais pas délibéré, liée non pas à une défaillance morale personnelle mais à des erreurs politiques intelligibles. Les maux identifiés par Chauvier (la pauvreté, les inégalités etc.) ne seraient-ils pas des résultats d’une telle hamartia humaine mais pas personnelle ? Il nous semble que Nussbaum reconnaît implicitement cette possibilité, et ce, dès la préface.
L’approche de Nussbaum est également novatrice par la mobilisation et l’actualisation des émotions dans le processus délibératif.
Selon Olivier Renaut[5], à sa parution en 1986, La Fragilité du bien a été plébiscité comme un ouvrage pionnier ; cet accueil émanait de l’engouement renouvelé pour les affections (pathè) dans l’Antiquité, dans le sillage des études en psychologie cognitive et en neurosciences. Ces études ont permis de surmonter la dichotomie entre raison et passion et de réhabiliter la passion, considérée comme dénuée de valeur morale. Cependant le concept d’émotion est absent en tant que tel du corpus antique : il s’agit plutôt d’affections. Les affections telles que la compassion, la peur, la colère, correspondent à des réactions face à des conflits tragiques et psychiques générées par la fortune. Ces émotions révèlent ainsi des dispositions de l’agent moral face à des expériences universelles, des situations de crise qui mettent en exergue certaines valeurs. Pourquoi recourir aux grecs pour mobiliser ces émotions morales, puisqu’ils ne disposent pas le même concept d’émotion que nous ? Loin de rechercher un retour anachronique à la morale grecque, ce système de pensée nous incite à repenser notre rapport à notre vulnérabilité. L’agent grec n’est pas une figure hétéronome, en proie aux caprices divins, dépourvu de véritable responsabilité morale. Tout comme Bernard Williams, Nussbaum soutient que les grecs avaient une conception de l’agent moral. « Quand bien même les grecs ne considéraient pas les émotions comme une classe d’événements psychiques propre, rien ne nous empêche de nous y rapporter comme étant partagées, quelque millénaires après, par le biais de figures ou de modèles d’existence[6] ».
Ce rapprochement est possible grâce à l’approche des émotions que Nussbaum adopte dans son livre Unpheals of thought. Dans cet ouvrage, elle récuse l’antagonisme entre approche universaliste des émotions (basée sur un socle biologique commun) et approche culturaliste (basée sur la prévalence des normes linguistiques et culturelles qui forgent les émotions). Elle reconnaît à la fois a) un certain degré de naturalité et d’universalité de la structure même des émotions, qui dénote notre vulnérabilité commune et b) une forme de diversité liées aux variations sociales et linguistiques, façonnant autant l’expression que l’expérience émotive. Cette position nuancée pourrait expliquer le charme magnétique qui nous saisit à la lecture des textes grecs et la proximité troublante que nous éprouvons avec leurs personnages, pourtant si éloignés de nous. A la lecture de ces textes, nous sommes confrontés au rôle effectif des émotions dans les jugements relatifs à une valeur. La dimension évaluative des expériences affectives irrigue et rend plus étendue la rationalité pratique. Néanmoins, selon Nussbaum, il ne s’agit pas de glorifier les émotions, même si elles constituent une partie intégrante de notre condition vulnérable et elles sont primordiales pour notre bonheur. Les émotions mettent en lumière notre attachement à des valeurs qui revêtent une fonction de force morale, s’associant et non pas se substituant, à la justification rationnelle de l’action.
Selon Renaut[7], Nussbaum met en avant trois exigences méthodologiques dans son approche des textes anciens. 1) Lire les textes « de manière immanente » en prenant en compte leur contexte d’émergence (littéraire, historique et philosophie), dans leur langue d’origine, en les délestant du « vernis interprétatif » appliqué au fil du temps et qui aura potentiellement dévoyé leur signification. 2) Appliquer un « anachronisme maitrisé » pour interroger les textes anciens sur des questions contemporaines, faisant appel à des catégories d’analyse modernes p. ex. le concept d’émotion. 3) Réactualiser certaines intuitions de la pensée antique, tout en se détournant des éléments archaïques qu’on ne peut que reprouver, comme la place subordonnée des femmes.
Dans ce travail de réactualisation sélective, certaines affections anciennes sont considérées délétères, selon Nussbaum. C’est le cas de la honte. Pour Nussbaum il s’agit d’une émotion impétueuse, qui stigmatise et dévalue le sujet qui l’éprouve. La honte ressentie par Alcibiade devant Socrate est un sentiment qui décontenance et déroute. A contrario, selon B. Williams dans La Honte et la nécessité, cette émotion n’a pas qu’une valence négative. Aux antipodes d’une lecture kantienne des textes grecs, qui attribuait aux grecs une morale hétéronome, rivée au regard d’autrui (culture de la honte), pour Williams on assiste à l’émergence d’une responsabilité morale dès les textes homériques. Celle-ci est de type dialogique (comme Christopher Gill l’a montré), prenant la forme d’un dialogue intérieur à propos des normes antagoniques présentes dans un contexte particulier. La honte, loin de se confiner au rôle de marqueur d’un conformisme social, peut impulser le respect de soi, élément incontournable pour la délibération éthique. Ainsi l’invocation de la pensée antique permet d’inclure de nouveau les émotions dans la philosophie morale « comme vecteurs d’actions et de progrès moraux[8] ».
Quelles sont les conditions propices à la mobilisation des émotions ? Une des conditions indispensables est l’imagination. Selon Eléonore le Jallé[9], pour Nussbaum l’imagination est un « voir comme » qu’elle réfère à Aristote et à Wittgenstein. Certaines œuvres de fiction sont moralement édifiantes par la mise en exergue de la particularité des situations et des émotions : elles servent comme aiguillon à la recherche éthique du lecteur. Par le truchement de l’imagination, qui permet de « voir comme », les œuvres de fiction procurent une interprétation plus complète, subtile et approfondie de la vie ordinaire. Imagination et émotions sont entrelacées : contrairement à d’autres types de jugements plus abstraits qui sont exempts d’émotions, les émotions sont intriquées aux images concrètes de l’imagination. Par la grâce de l’imagination et des émotions suscitées, il s’opère une identification avec le héros tragique. Quelle est la nature de ces héros ? Comme nous l’avons déjà vu, selon Nussbaum, dans le sillage d’Aristote, le héros tragique serait moins idiosyncrasique qu’un personnage historique qui ne provoque aucune identification. Les tribulations de ces héros sont à l’origine de notre pitié et de notre peur, car nous nous estimons également soumis aux aléas de la fortune, sujets à un destin potentiellement funeste.
Et pourtant, une distance considérable nous sépare de ces œuvres. Les personnages mythologiques représentaient des figures prégnantes de la mémoire et de l’imaginaire collectifs ; ces œuvres fleurissaient dans un environnement culturel qui cultivait une continuité entre les différents types de discours (poésie, philosophie et histoire) et leur sagesse. En outre, la tragédie parvenait à relier les mythes avec le présent démocratique de la cité[10] : les dieux archaïques s’immisçaient dans le présent et légitimaient les mutations de la justice comme dans les Euménides de l’Oréstie. Comment l’étude des tragédies pourrait-elle avoir une contribution décisive dans une théorie éthique de la vertu ? Pourrait-on vraiment transposer ce modèle à nos temps modernes ? C’est la même interrogation qu’A. MacIntyre soulève dans son livre Après la vertu : les biens relationnels défendus par Aristote s’épanouissent dans la perspective toujours politique de la polis, d’une amitié politique, tandis que le libéralisme et le pluralisme moral contemporains concernent un agrégat d’individus réunis davantage pour leur avantage et protection mutuels que pour une unité morale telle qu’elle est défendue par Aristote[11]. Comment dès lors mobiliser la tragédie et la philosophie d’Aristote dans un contexte actuel ?
Dans une perspective pragmatiste, il serait fallacieux de croire à une autonomie de la sphère artistique. La fiction ne saurait être autotélique et autoréférentielle et les œuvres ne puisent pas leur sens en elles-mêmes ou dans un rapport à l’absolu. Les vertus de la fiction résideraient dans sa participation décisive à un enrichissement de notre expérience, à un accroissement de notre compréhension de nous-mêmes et du monde. Qu’attendons-nous de la tragédie, avec ses anachronismes, ses personnages éloignés, animés par des valeurs désuètes de gloire, de courage, de loyauté et le sentiment de honte ? En effet, on ne peut pas situer l’intérêt et le sens de la fiction « dans une dimension séparée, tel un joyau qui brillerait de sa seule lumière[12] ».
Un exemple qui pourrait mieux éclairer la dimension politique de la tragédie est le spectacle de Phrynichos La prise de Milet, joué en 493 avant notre ère. Cette œuvre décrivait l’invasion d’une cité grecque de la côte ionienne par les Perses qui, l’année précédente, l’avaient saccagée, tuant les hommes et réduisant les femmes en esclavage. Hérodote relate les réactions vives du public en soulignant le rejet unanime de cette pièce. Le théâtre entier a succombé à une douleur hyperbolique, une affliction exacerbée ; son auteur a été condamné à une amende de mille drachmes et la pièce a été interdite, ni transmise ni conservée sous forme écrite[13]. Selon Hérodote cet opprobre a été le résultat d’une transgression des normes du style tragique : l’excès de pathétique a provoqué un paroxysme de larmes et de gémissements, paralysant la réceptivité du public. Quelques siècles plus tard, un auteur latin, Ammien Marcellin, impute l’échec de la pièce à une faute politique : la réprobation semble excessive pour une simple infraction des règles de style. L’anathème jeté sur la pièce serait la conséquence de la contestation de la politique athénienne et du sentiment de honte suscité chez les athéniens pour ne pas avoir secouru cette colonie alliée. Le dérèglement des affects aurait accablé le peuple athénien, en le transformant à un chœur de femmes meurtri, au moment où la menace perse nécessitait de le galvaniser et attiser sa ferveur patriotique.
Selon François Lecercle[14], si on compare l’échec de cette pièce à la consécration des Perses d’Eschyle, 20 ans plus tard, la différence est flagrante. Le pari audacieux d’Eschyle est de présenter la victoire athénienne à Salamine à travers la douleur de l’adversaire, en convoquant la compassion de son public. Il fait appel à la pitié face au désarroi des Perses, adversaires redoutés mais accablés. Comment peut-il réussir là où Phrynichos a échoué ? Eschyle provoque des affects ambivalents : la pitié face à l’affliction des vieillards dont l’armée est vaincue, mais aussi la satisfaction des athéniens devant l’anéantissement de l’ennemi. Cependant la pièce n’enlève rien à la dignité de l’adversaire, qui même dans le désastre n’est jamais totalement abattu. Le triomphe d’Eschyle serait-il dû au bon équilibre des affects contradictoires, de pitié et de joie, là où Phrynichos aurait généré des sentiments « univoques et paroxystiques » ? Ou devrait-on considérer que cette faute poétique aurait également engendré une faute politique, ayant des conséquences palpables sur la démoralisation des citoyens ?
La tragédie, et en général le théâtre, ne pourrait plus susciter des réactions aussi unanimes[15], ce qui montre l’hétérogénéité de nos sociétés, leur composition hétéroclite et donc la réception variée de la fiction. Les scandales liés au théâtre révèlent les clivages et les antagonismes davantage qu’une vision unitaire de la société. Comment la tragédie pourrait-elle remplir son rôle instructif que Nussbaum lui attribue dans un paysage moral aussi contrasté, pétri des valeurs irréconciliables ?
Par ailleurs, si, comme Nussbaum le soutient, ce sont les émotions tragiques qui confèrent à la tragédie sa fin et si elles enrichissent notre vision du monde comment interpréter l’échec de la mobilisation des émotions provoquées par Phrynichos ? C’est l’objection de Claudio Veloso[16] selon lequel si la vocation du théâtre était de susciter des émotions intenses Phrynichos n’aurait pas été condamné. Si la fin de la tragédie était d’expurger les affects tels que la pitié et la peur, Phrynichos n’aurait pas connu une telle désapprobation. Et la proximité temporelle de l’intrigue situant les faits dans un passé très récent n’était pas rédhibitoire, puisque d’autres tragédies traitaient des sujets d’actualité. Au contraire, pour C. Veloso le théâtre était le lieu d’un passe temps intellectuel, conférant un droit à la contemplation pour tous les habitants de la cité, lié au plaisir de la reconnaissance intellectuelle.
A contrario, Nussbaum semble adhérer à la tradition exégétique qui veut que la tragédie soit une catharsis, une purgation de l’âme, selon la définition d’Aristote dans la Poétique (1449B 29). Dans La fragilité du bien elle suit les analyses d’Aristote dans la Rhétorique : selon elle, la pitié est provoquée par le biais de la croyance qu’on pourrait soi-même être frappé par le même sort. Mais sa position a évolué[17]. Dans son livre Unheavals of thought, tout en reprenant l’idée que la compassion contient un jugement de gravité et d’innocence de la victime (le personnage ne mérite pas ce qui lui arrive), elle remplace le critère le « jugement des possibilités similaires » par un « jugement eudémoniste » (qui stipule que la personne constitue une fin en elle-même et que je dois veiller à son bien, autrui devenant un élément contenu dans mon système de valeurs et de projets). Même si la conscience de notre propre vulnérabilité joue un rôle favorable à l’émergence des sentiments compassionnels, elle affirme que la croyance qu’on pourrait se trouver à la place d’autrui n’est pas une condition indispensable pour la compassion. C’est désormais le jugement eudémonique qui importe, à savoir, le fait d’intégrer le bien d’autrui à nos propres projets[18]. Face aux déboires des héros tragique, le mécanisme de la compassion semble dorénavant enrayé. Comment pourrait-on ériger le bien d’un personnage de fiction en une valeur intrinsèque, une fin en soi ?
Nussbaum nuance et révise certaines de ses thèses dans la préface de 2001 : elle reconnaît que bien qu’elle ait mis en avant l’importance des émotions, elle a omis de les définir. Dans la préface de 2001 elle souscrit à l’idée d’une diversité culturelle des émotions, contrairement aux stoïciens qui croyaient à leur invariabilité. En outre, elle admet que l’accent mis dans le rôle bénéfique des émotions a fourvoyé son jugement au point de ne pas suffisamment reconnaître leur aspect négatif, leur influence pernicieuse pour l’esprit. Dénuées de fiabilité certaine, les émotions doivent être soumises à la critique pour ne pas conduire à un aveuglement délétère. Ainsi, elle s’intéresse davantage par la suite à la philosophie stoïcienne : tout en contestant leur idée que la majorité des émotions sont des jugements de valeur fallacieux dont on devrait se départir, elle adhère à leur exhortation aux émotions appropriées (eupatheiai, p.ex. la joie). Parallèlement, l’éradication des émotions négatives, comme la colère et la haine, contribue à atteindre la vertu. L’éthique stoïcienne dépasse le cadre restreint de la polis et envisage le cosmopolitisme, s’adaptant mieux aux exigences modernes de l’universalisme des Lumières. Par ailleurs, les femmes et les esclaves sont reconnus dans leur dignité en tant qu’agents capables d’un choix moral, ce qui n’est pas le cas chez Aristote.
Enfin, Nussbaum admet avoir sous-estimé la part de vulnérabilité humaine émanant non pas des conflits insolubles mais des antagonismes liés à des institutions et des normes sociales injustes. La vulnérabilité, semble dire Nussbaum dans la préface de 2001, vient peut-être davantage de la cupidité, de l’ignorance et de la perfidie que des conflits inéluctables auxquels nous expose l’adversité. Les viols subis par les femmes en temps de guerre ne sont en rien une conséquence inexorable et nous pouvons parer à des nombreux désastres avec un contrôle des institutions et de l’éducation éthique.
A cet égard elle cite la tragédie des Troyennes d’Euripide, représentée en 415, l’année où les athéniens ont tué tous les citoyens masculins de la colonie de Mélos réduisant en esclavage femmes et enfants. Cette tragédie mettait en scène les souffrances des troyennes, meurtries par l’invasion des grecs. Les « sombres récits » enjoignaient au peuple de réfléchir et de délibérer autour de la politique hégémonique de leur Cité. Aujourd’hui les tragédies peuvent être remobilisées pour engendrer une réflexion active, capable de conduire à une lutte morale et une contestation des pouvoirs négligents ou injustes, en mettant en avant notre responsabilité face aux vicissitudes : « nous sommes aussi coupables que Zeus dans les Trachiniennes, que les généraux grecs dans Les Troyennes, qu’Ulysse dans Philoctète (…) »[19].
Si on substituait au mot connoté de culpabilité celui de responsabilité on pourrait s’interroger avec Jocelyn Benoist sur la responsabilité morale de la fiction[20]. Jocelyn Benoist défend l’utilité sociale et le rôle pédagogique de la fiction : « pourquoi donc seuls les enfants auraient-ils à apprendre ? En quoi le fait d’appliquer la problématique pédagogique à des adultes serait-il a priori infantilisant -à supposer qu’infantilisant soit un défaut ? » (p.128) ; il s’oppose donc à l’idée que la vocation de la fiction est surtout l’exercice ou la contemplation intellectuelle. Il fait référence à la littérature-vérité, comme celle d’Annie Ernaux, où l’exigence de vérité devient l’épicentre de la fiction et détermine ses orientations « C’est qu’il y a des choses graves à dire et en un certain sens seule la liberté de la fiction peut dire, sans que cela ne diminue en rien l’exigence de vérité eu égard à ces choses. La fiction alors au lieu d’être une esquive par rapport à celle-ci en devient le vecteur et en porte la charge » (p. 133).
Nussbaum ne s’opposerait probablement pas à cette thèse. Elle insiste néanmoins sur le fait que les tragédies, ainsi que les thèses philosophiques antiques, doivent être lues avec vigilance quant à leurs aspects anachroniques.
Pour clore cette recension, nous pourrions formuler une critique concernant le traitement que Nussbaum réserve aux thèses aristotéliciennes. Afin de mettre en exergue la vulnérabilité de la vie humaine, elle semble surestimer le rôle du particulier chez le Stagirite. La philosophe souligne que, selon Aristote, les choses pratiques sont indéterminées, changeantes et particulières et ainsi l’homme prudent devrait agir avec créativité et imagination, improviser selon la situation : elle invoque ce qu’Aristote dit dans l’Ethique à Nicomaque à propos de l’homme railleur bien élevé qui s’adapte à son public et du ruban à mesurer flexible qui servait aux architectes pour mesurer les courbes. Nussbaum aurait tendance à assimiler le personnage tragique à l’homme prudent d’Aristote, en surestimant le poids du particulier dans la délibération de ce dernier. Car bien que la prudence se déploie dans la prise en compte de la singularité de la situation, elle se réfère toujours à une connaissance qui l’oriente. De même, nous pouvons nous interroger sur le caractère vertueux du personnage tragique : quand Aristote invoque Priam[21] pour montrer la fragilité relative du bonheur, veut-il faire de ce personnage un exemple de l’homme prudent ? Ce passage montre en effet que le bonheur peut être terni par l’adversité mais ne rend pas les personnages de la tragédie assimilables à l’homme vertueux, tel qu’il est défini par Aristote. Aristote insiste sur la stabilité du bien et de l’hexis vertueuse. Ainsi nous sommes partiellement en désaccord avec Nussbaum : bien qu’on puisse attester de la fragilité relative du bonheur, puisqu’il est aussi tributaire des biens extérieurs pour être complet, on ne peut pas, dans une perspective aristotélicienne, souscrire à la fragilité du bien, étant donné la constance de la vertu. De même, nous ne pouvons pas suivre l’intuition de Nussbaum décrite dans la Préface, selon laquelle Aristote adhérerait à une conception normative d’un agent telle qu’une femme ou un enfant, empruntant aussi certaines caractéristiques aux plantes. Pour Aristote les femmes et les enfants ne peuvent atteindre le bonheur, les premières en raison d’une déficience inhérente, les seconds, faute d’un développement moral achevé. Par conséquent on ne peut que réfuter l’idée qu’Aristote aurait trouvé des circonstances atténuantes à l’avilissement d’Hécube, compte tenu, selon Nussbaum, du contexte propice à la corruption dans lequel elle évolue. Dans une perspective aristotélicienne, Hécube ne pourrait pas incarner un personnage vertueux, si son caractère se dégradait au point de sombrer dans la vengeance. Contrairement à l’affirmation de Nussbaum, on pourrait admettre une certaine vulnérabilité du bonheur, néanmoins il serait inapproprié, dans une logique aristotélicienne, de souscrire à la fragilité du bien.
[1] Chavel, S., Fasula, P. Fragilité du bien et émotions, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 2002 (2), 147, 159-164.
[2] Fasula, P. Que faire de notre vulnérabilité, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 2002 (2), 147, 177-188
[3] Chauvier, S., Ethique sans visage. Le problème des effets externes, p. 14, cité par Fasula.
[4] Nussbaum, La fragilité du bien, préface à l’édition de 2001, p. LIII
[5] Renaut, O. Les émotions anciennes et les nôtres, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 2002 (2), 147, 189-208
[6] Renaut, O., Op.art., p. 194
[7] Renaut, O., Op.art., p. 195
[8] Renaut, O.,op.art., p. 207
[9] Le Jallé, E., Imagination, jugement et émotions, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 2002 (2), 147, p 209-222
[10] Critchley, S., Tragedy, the Greeks and us, New York: Pantheon books, 2019
[11] MacIntyre, A., Après la vertu, Etude de théorie morale, PUF, 2014, p. 152.
[12] Cometti, J-P, Art et expérience esthétique dans la tradition pragmatique, Revue Française d’Etudes Américaines, 86, 2000, pp. 25-36, p. 28.
[13] Lecercle, F., De Phrynichos à Castellucci : scandale de théâtre ou scandale politique ? Fabula/Les Colloques, « Théâtre et scandale (II) : scandales d’hier, scandales d’aujourd’hui, mise en ligne le 25 août 2020
[14] Lecercle, F., Op.art.
[15] Lecercle, F., Op.art.
[16] Veloso, C., Pourquoi la Poétique d’Aristote ? Diagogè, Paris, Vrin, 2018.
[17] Lenne-Cornuez, J., Eduquer à la compassion, Nussbaum au prisme de Rousseau, Lumières, 2020, 35, p. 127-146
[18] Lenne-Cornuez, J.,Op.art.
[19] La Fragilité du bien, préface à l’édition de 2001, p. LIX
[20] Benoist, J. La responsabilité morale de la fiction, Philonsorbonne, 17, 2023, 121-135
[21] EN, I, 1101a, 1-14
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Dimitra Dardagani (21 avril 2024). La fragilité du bien ou la fragilité du bonheur ? Lecture de Martha Nussbaum. PhiLiA. Consulté le 7 novembre 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/w94w

